德里达的最后一课 〔法〕陈力川 2003年3月的中下旬，原联合国教科文组织《信使报》的总编奥尔嘉-罗岱尔（Olga Rodel）夫人告诉我，德里达罹患胰腺癌，3月26日他在高等社会科学研究院的课可能是他教学生涯的最后一堂课。罗岱尔夫人听德里达的课，十五年来从未间断。我问她是什么原因使她有这样的耐力，她说：“德里达思想的魅力是不断逃避意义，他从不停留在一个意义上，而总是摸索另一个意义的可能性。或者说在他看来，意义远不是字典上一成不变的词条，而是一个处于变化中的生命。你看到天上貌似烟状的一片云，他说那是一只大鸟的尾翼，没等你看出鸟的尾翼来，他又说那是一片沙丘，他的语言是流动的。德里达的世界是一个迷宫，但这不是一个封闭的迷宫，而是一个敞开的迷宫。”我问罗岱尔夫人对“解构主义”的看法，她回答说：“解构主义就是让人对自己确信的事情产生怀疑，把‘这是什么？’的问题问到底。其实这是哲学与生俱来的使命，并非德里达一个人的发明，哲学就是这个建构和拆卸意义的过程。只有像笛卡尔那样的哲学家才相信‘我思故我在’千真万确，而在德里达那里没有什么千真万确的东西。”我想起不久前在书店，看到笛卡尔和德里达的著作由于两人姓氏字母接近而摆在一起，不知是谁在两个名字的下面各贴了一个字条，一个上面写着“我思，故我在”，另一个上面写着“我解构，故我在”。 3月26日下午，我和罗岱尔夫人一起去听德里达的最后一课。她觉得这堂课的气氛与平时并无不同，人不比往常多，也不比往常少，不同的可能是听课的人心里的感受。那天，德里达讲课出现频率最高的两个字可能是“战争”和“死亡”。当时美国对伊拉克发动的攻击战势如破竹，但人们关心的不仅是战事，还有这场战争的合法性问题以及在国际关系上可能产生的后果。德里达谈“死亡”则不仅使人联想到战争，还牵动着每个人对德里达病情的忧虑。每听到德里达说“死亡”这个字，几乎能听到听众的心悸。 “今天，我们知道，至少是一个世纪以来，所有的战争都是世界性的，全球性的[1]。我们称之为战争的赌注是将世界占为己有，是在世界上建立霸权。今天已经没有局部战争和民族战争，在未来的每一场战争中，都有一个世界行将毁灭，都是一个世界末日，一个权利的武力、甚或没有权利的武力企图强加给世界的末日或者目的。每一个个体的死亡都是一个世界的死亡，在这个意义上，世界末日每一次都是唯一的。” 我不知道别人怎样听德里达的课。我听他的课需要边听边想，有时想的时间甚至多于听的时间，许多自认为熟悉的词语和事物忽然变得陌生起来，他好像把一扇扇已被定义琐紧的门重新打开，扫荡尘封在那里的意义。例如“世界末日每一次都是唯一的”这句话，既然说“每一次”，就意味着“世界末日”不止一个，而每一个“世界末日”又都是唯一的。这似乎意味着世界在每一个人的身上存在，世界上有多少个人就有多少个世界，每个世界的位置都要根据相对于它的主体个人来确定，每一个人的消失都意味着他身上的这个世界的消失，每一个人的死亡都发出了这个与他同归于尽的世界的讣告。这样一想，一句难以理解的话又变得简单、真实起来：每个人都有他的世界末日，每个世界末日都是唯一的，也是不可代替的，不可交换的，不可避免的。那每一个人的世界与另一个人的世界是同一个世界，还是不同的世界呢？ “任何人都无法证明两个人居住的是同一个世界，无法证明人们通常所指的世界对我们每个人来说是同一个东西。这个世界可能有许多个世界，谁能向我们保证只有一个世界？也可能压根儿就没有世界，还没有，或者说早就有，也可能永远不会有。当每一天，每一天的每一刻，我们对某一个人充满怒气，而有时是对我们最亲近的人，我们轻率地、单纯地、温柔地、粗暴地称作自己人，或者亲人的人，在我们之间，在与我们分享一切的人之间，哪怕是与我们分享爱的人之间，我们生活在其间的那些世界也是多么不同，彼此难以辨认、难以置信，彼此毫无相似或相象之处，彼此不可同化、不可转让、不可比较、不可共享，简直到了可怕的程度。而我们知道，不可否认地、固执地知道，那是不可分享的深渊，我的意思是，我们彼此像被大海深渊分隔开的岛屿，深渊以外无边无岸，我们不能指望从那无边无岸的深渊以外得到什么，横在这些无法沟通的岛屿之间的深渊让我们头晕目眩，以致于我们只能听到孤独的声音。我说的不是在同一个世界可以与别人分担的那种孤独，而是没有一个共同和相同的世界的孤独，换句话说，是那种不属于一个共同的世界的孤独感、孤立感、岛国状态。然而，我们应当承认，这个不可逾越的距离，至少在一个‘仿佛’的时空中，却可以被语言和对话轻轻跨越。” 听德里达讲话或者读他的书，你会觉得虽然他说的和写的是一种你能理解的语言，但这种语言是属于他一个人的，不需要通过被理解而与人分享。就像一首期待别人阅读和解释的诗，其语义是自满自足的，不会因为他者的阅读和解释而解体。例如，他使用“世界”这个字，你无论如何不敢确定他说的那个世界和你理解的那个世界是同一个世界。即使你以为你们赋予相同的语音和相同的符号以相同的意义，或大致相同的意义，你还是无法保证你与他是在同一个世界，用同一种语言，讲同一件事情。他甚至让你感到那个你熟悉的世界与你不辞而别，那个你习以为常的世界原来是一个幻觉，由于它未留下任何痕迹，你也不能说它曾经存在过。那个“被语言和对话轻轻跨越”的距离，仅仅是在“仿佛”的时空中，而在真实的时空中，它是不可逾越的。自古以来，语言不过是绝对孤独的人与人之间（哪怕是最亲密的人之间）一个从未达成的协议。 我们每个人不仅活在与别人不同的世界中，也活在自己的多重世界中。尽管我们在这些世界中存在的强度不同，然而这仍然是人优越于其他动物的地方。只有人才能循环在物质世界、心理世界、感情世界、智性世界和精神世界之中。有时我们在其中一个世界的存在极其微弱，微弱到几乎不存在，而在另一个世界的存在可能很强烈，强烈到几乎忘却其他世界。生命的过程充满了从一个世界到另一个世界的转折，我们每天都在学习适应从较强的存在转入较弱的存在，从较弱的存在转入较强的存在。当我们发现自己在某个世界的存在微弱到接近不存在的时候，我们就会明白一个人在每个世界存在的程度多少决定了他对这个世界的态度。 在这个世界上，一个人活着与其存在并不总是一回事，有时甚至是完全不同的两件事。大多数人活着，或者曾经活过，但在政治上，文化上，历史上并不存在，或不曾存在，更确切地说，被视为不存在。例如2004年11月11日正式宣布逝世的阿拉法特，他从1964年执掌巴勒斯坦解放组织到1994年与以色列总理拉宾和外长佩雷斯共同获得诺贝尔和平奖，叱咤风云三十年。直到上个世纪末，他的活着和存在在很大程度上是一致的。布什和夏龙上台后，阿拉法特虽然还活着，但被美国和以色列排斥在巴以谈判进程之外，美以两国宣布了他在政治上的“死亡”（不存在）。最近几年，以色列当局为了限制他的活动，甚至将他围困在哈马拉的寓所。自2004年10月29日阿拉法特紧急住进法国贝尔西军医院后，很快陷入深度昏迷，继而被宣布脑死亡。布什和夏龙迅速对阿拉法特的“死亡”作出反应，意图消除其“存在”的最后一点儿影响。但巴勒斯坦人却不愿意承认他们的独立运动领袖“已不在”这个不可逆转的事实，这又从相反的方面说明他们需要这个象征性人物的“存在”，哪怕他实际上已经不再“活着”。从这里我们可以引申出这样一个简单的结论：活着的不见得都存在，或者说，要想存在，只活着还不够；其次，存在的也不见得都活着，或者说，死去的不见得都不存在。 让我们回到德里达的最后一课。这堂课的中心论题是康德写于1785年的一篇论文：《对人类历史起源的推测》。德里达评述康德在这篇文章的结语中阐明的观点： “人类遭受的最大苦难来自战争，不仅是已经发生和正在发生的无数次战争，还有为将来的战争所做的无休无止的准备。国家在持续不断的备战中浪费其经济资源和文化成果，而这些资源和成果本来可以用于创造更伟大的文化。然而康德却不是简单地谴责战争的恶，至少没有把战争作为一个简单的恶加以谴责，这可以说是康德的新颖之处，也是最值得人们深思的地方。康德注意到，是战争的前景维持了国家、社会、社群和文化的团结[2]，同时尽管存在约束性的法律，自由在一定程度上还是得到了保障。康德说：‘就人类目前所处的文化水平而言，战争仍然是文化进步不可或缺的一种手段’。由此看来，战争成为国家和有组织的社会的条件、因素和必要的远景。失去战争的远景，国家就不再有存在的理由。无论如何，战争的终结就是国家的终结。战争一向以国家利益为名。国家从本质上说是好战的、穷兵黩武的，是参战者。国家的存在需要潜在的敌人。康德补充说：‘只有在这种文化完成以后，（上帝知道什么时候），一个永久的和平对我们才是有益的，也只有在这种文化完成以后，永久和平才是可能的。’” 康德对战争的观点容易被人误解或曲解为战争有一定的积极意义。其实他要说明的是，就目前人类所处的文化水平而言，战争是不可避免的。战争之所以能够起促进文化发展的作用，是因为现阶段人类所处的文化水平为其提供了条件，而战争本身并无积极意义可言。人类要等到“战争文化”阶段结束才能进入“和平文化”阶段。和平作为人类理性的要求和责任是可以实现的。为此，康德在1795年发表的《永久和平论》一文中提出三级公共权利学说：国家公民权利（ius civitatis, 民法），国家之间相互关系的国际权利（ius gentium, 国际法），世界公民权利（ius cosmopoliticum, 世界公民法）。“三级权利说”的整体目标是将已经在单一国家内部实施的法治原则延伸到国与国之间和各国人民之间，以自由国家的联盟为基础逐步导向一个全球性的法律秩序[3]。 德里达在课上没有提到康德的《永久和平论》和他的“三级权利说”，而是特别强调战争是国家存在的理由。“战争的终结就是国家的终结”这句话好像反果为因，按逻辑关系应当说“国家的终结就是战争的终结”。国家不可能一下子终结，只能一点一点来。我们可以从德里达对五十年代的法国—阿尔及利亚战争和旷日持久的巴以冲突的态度上，看出他主张从国家部分放弃主权或与其他国家分享主权着手消解国家观念和主权观念，这显然比康德的联盟思想更进了一步。当阿尔及利亚为赢得民族独立和主权而与法国殖民者战斗时，德里达在道义上坚定地支持阿尔及利亚人民，但是知识分子的自由意志使他更希望阿尔及利亚人民摆脱僵化的、无条件的主权意识，与法国建立一种新型的国与国关系。如果说当年德里达的这一希望带有浓厚的理想主义色彩，那么他对以色列和巴勒斯坦关系的构想却是出于非常现实的考量。首先他赞同巴勒斯坦的主权要求，这是对一种原则的认同。其次他更希望以色列和巴勒斯坦找到一种共同行使主权的办法，例如将耶路撒冷作为共同的首都。德里达曾说：“尤其是要分享国土，分享被一种陈旧的语言称作“主权”的东西（特别是耶路撒冷和那些宗教信仰的“圣地”，如果我们聆听的真是亚伯拉罕的信仰，那么要在这些‘圣地’寻找的是和平的启示，而不是战争的叫嚣）”[4]。 德里达呼吁以色列人和巴勒斯坦人不要无条件地迷恋主权和领土的观念，放弃建立纯粹民族国家的目标，只有这样才能永久结束敌对状态。他不主张废除主权，而是提倡主权让步，也就是说，尽可能就主权问题达成一种妥协式的和解：在有些领域维护主权，在有些领域分享主权，在有些领域放弃主权。当然，这将不可避免地使主权观念失去其纯洁性和特殊性。德国哲学家卡尔-施米特 (Carl Schmitt，1888-1985) 曾说过：“主权者有权破例，有权利中止权利。”这种民族国家的主权思想目前还有它的积极意义。它可以用来保护自己国家和人民的利益免遭国际金融势力和市场效应的损害（例如许多国家在经济和金融领域实行的保护主义措施），不加入政治或军事同盟（例如印度和中国等国家在国际事务上奉行的不结盟政策）。德里达很清楚国家主权观念在全世界范围内尚未完全过时，但欧洲已经开始通过主权让步消除战争的隐患，改变民族国家好战的本质，变古老的谚语：“谁想要和平，就必须准备战争”为“谁想要和平，就应当分享主权。”欧洲联盟半个世纪的历史正是逐步地、有限地放弃部分国家主权的过程，例如欧洲十五国取消内部边境的琛根协定[5]，欧盟十二国的统一货币—欧元，2004年6月欧盟扩大为二十五国后首次普选产生的欧洲议会，未来欧洲宪法规定选举的欧洲理事会主席，设立欧盟外交部长的职务，主管欧盟的外交及共同安全政策，还有2000年3月欧洲理事会在里斯本制定的经济、社会和环境发展战略，所有这一切都是分享和出让主权的举措（由于事关边境、货币、立法、外交、防御及科研等主权事务，这些决定遂成为欧盟国家内部争论的焦点和主权派的主要反对理由）。德国和法国是两次世界大战的交战国，现在成为欧洲整合事业的轴心[6]。以色列和巴勒斯坦能否效法德法两国的经验，化干戈为玉帛，关键在于能否接受主权让步思想。在以色列和巴勒斯坦内部不乏类似的呼声，只是很少得到更关注极端主义暴力事件的媒体的报导，也得不到双方主政者的重视（其实困扰人类的许多问题再复杂也不是没有比较好的解决办法，只是人类常常做出最坏的选择）。德里达的政治思想一方面顾及政治运作的传统形式，如国家、民族、主权等范畴，另一方面要求政治根据现实的演变容纳更大的异质性。他的政治思想不固守现成的体系，而是向正在发生的历史进程开放。在永远结束一切战争，而不是仅仅结束一场战争的总体思路上，德里达的“主权让步说”与康德的“和平联盟”思想是一致的，不同的是康德主张的“联盟并不是要获得什么国家权力，而仅仅是要维护与保障一个国家自己本身的以及同时还有其他加盟国家的自由”[7]，而德里达基于欧盟的实践，看到主权让步是联盟的必然结果，只有使联盟部分获得国家的权力才能保证联盟的成功。 至于德里达说的：“国家的存在需要潜在的敌人”也可以在欧洲的历史上得到印证。二次大战结束后，斯大林对西欧国家的联合从反面起了积极的推动作用。冷战的利剑高悬迫使欧洲民主国家联合起来保卫它们的自由体制，加强了西欧国家的内部凝聚力。苏联解体，冷战结束后，欧洲表面上已没有敌人，实际上有两个，这就是美国的强权政治（特别是布什的单边主义）和伊斯兰的神权政治（主要是伊斯兰的原教旨主义）。但是欧洲的政治家不敢公开承认和接受这两个敌人，表面上仍然视美国和伊斯兰国家为盟友。人文主义的欧洲与基督教原教旨主义和伊斯兰原教旨主义的根本分歧在于反对用上帝和真主来划分善恶，坚持政教分离的原则，坚持宗教信仰是私人领域的事情，与国家政治无涉。正因为如此，欧盟国家几经争论，最后还是没有将基督教信仰写进欧洲宪法的正文，而仅在绪言部分提及欧洲基督教遗产的价值。德里达虽然没有公开呼吁欧洲与美国的霸权主义和伊斯兰的神权政治为敌，但他毫不掩饰对两者的敌意，甚至通过对两者的激烈批评来表达对欧洲的希望： “我们应当为欧洲保持它在未来世界的不可替代性而奋斗，为欧洲不只成为一个市场，一种货币，一个新民族主义者的大本营，一个新的武装力量而奋斗，尽管在后一点上，我倾向于认为欧洲需要一支强大的军队和外交来支持一个经过改造、总部迁到欧洲的联合国，一个有能力执行其决议，而不是听任美国的利益及其技术、经济、军事强权单边机会主义摆布的联合国。……” “我梦想一个欧洲，在那里我们可以批评以色列的政策，尤其是夏龙和布什的政策，而不怕被指责为反犹太主义或者仇视犹太人。 在那里，我们可以支持巴勒斯坦人民要求收复失地和国家的正当权利，同时反对自杀恐怖活动和仇视犹太人的宣传。 在那里，我们可以对反犹浪潮的高涨和反伊斯兰浪潮的兴起同表担忧。…… 最后在欧洲，我们可以批评布什、钱尼、沃尔弗维茨、鲁姆斯菲尔德的计划，但绝不姑息萨达姆-侯赛因政权的罪恶。在欧洲，没有反美主义，没有反以色列主义，没有针对巴勒斯坦人的反伊斯兰主义，我们可以同美国人、以色列人、巴勒斯坦人联合起来，他们勇敢地批评自己国家的政府和主流势力，而且对此比我们怀有更大的警惕性……。”[8] 就其哲学思想来说，德里达从来不是一个欧洲中心主义者，而是一个国际主义者。然而，他强调的欧洲在未来世界的不可替代性是什么呢？应该说是欧洲启蒙时代以来的思想和批评精神，包括对殖民主义、极权主义、种族灭绝等历史罪恶的记忆和反思。欧洲国家在历史上所犯的殖民主义、极权主义、种族灭绝等错误都是国家和政府行为，与国家和政府相比，德里达更相信人民。所以，他明确地站在反全球化的公民运动一边，赞同“另一个世界是可能的”口号，希望欧洲成为“另一种世界化”的榜样：不是一个市场化、商品化的欧洲，而是一个人道的、社会公正的欧洲。 德里达在他的最后一堂课上，还阐述了康德在《对人类历史起源的推测》的结语中表述的另一个观点： “人类最大的不满足之一是生命的短暂。人类一方面幼稚地抱怨死亡，另一方面却不懂得爱惜生命。如果人的生命像他所希冀的那样更长久的话，他会更懂得珍惜生命的价值吗？我们可以想像，如果人可以活到800岁，甚至更长时间，恐怕父亲在儿子面前将不再有安全感，兄弟之间，朋友之间，安全感也将不复存在。父亲的存在将受到儿子的威胁，哥哥的存在将受到弟弟的威胁，朋友之间也将互相构成威胁。…… 康德这个深知人性弱点的思想家至少相信，人类的众多问题并不会因为人的寿命延长而得到解决，相反，父子、兄弟、朋友等人际关系还可能恶化。我们只要略微想想人的寿命的延长给发达国家带来的问题，就会明白康德的这一推测并非荒诞不经：围绕退休年龄、退休金的积累和管理、比例分配等问题的争论显示，老人和养老金已经成为资本主义社会和社会民主主义的核心问题，社会保险、人寿保险都已成为资本主义金融市场的商品和投资。” 近几年欧洲发达国家因人均寿命提高和人口老化问题纷纷改革退休制度而引发的争论可以证明康德和德里达的担忧并非空穴来风。2003年春夏，法国就曾爆发大规模的社会风潮，原因是政府步瑞典、德国、西班牙和芬兰的后尘，推出退休制度改革方案，要点之一是将国家公务员的退休保险金缴纳时间从原来的37,5年逐步过渡到40年，过渡期到2008年。这意味着公职人员必须多工作2,5年才能拿到足额退休金[9]，与私营部门的雇员享受的退休待遇相同。这本来是为退休制度能够长期有效运转而采取的必要措施，但许多公务员在工会的发动下走上街头，抗议政府的改革方案。反对者最狭隘的理由之一就是现在已经退休的公务员只工作了37,5年就拿到了足额退休金，为什么快轮到他们退休了就必须工作40年才能享受同样的待遇。按照这一新的退休制度的设计，享受足额退休金所必需的退休保险缴纳时间还将逐渐延长，预计到2012年将达到41年，到2020年将达到42年。以此类推，如果人真能活到800岁，那将会是一个什么情况[10]。现在为了反对增加退休保险金的缴纳年限，人们上街示威。到了那个时候，恐怕真要发生“父亲的生命受到儿子威胁”的情况。现在一些欧美国家，如德国、英国、芬兰、加拿大、西班牙等国，已经将男性的法定退休年龄延长到65岁，女性为60岁。目前法国仍然将法定退休年龄维持在60岁（男女平等），如果有一天维持不住了，不得不与邻国看齐，修正到65岁，更大的社会风潮也将在所难免。在法国，现在一个80岁老人的医药费已经比上一代的同龄人增加了两倍。如果人均寿命延长到800岁，医药费会增加多少倍呢？所以德里达断定：“老人和养老金已经成为资本主义社会和社会民主主义的核心问题。”他还支持康德的观点说： “康德认为，如果800岁的梦魇不幸成真，那人类的丑行和罪恶所能达到的程度除了使他们被一场席卷全球的大洪水淹没之外，恐怕没有更好的出路。康德的‘将人类全部溺毙’的说法显然取自圣经旧约。圣经的大洪水实际上是上帝懊悔的表现，挪亚当时600岁，挪亚以六百岁的高龄在滔天洪水中成为新世界的第一人。” 我们知道挪亚的爷爷玛土撒拉活了969岁，而耶和华之所以要惩罚人类，是因为从亚当、夏娃偷吃禁果以及他们的儿子该隐杀死弟弟亚伯开始，人类作孽多端。玛土撒拉是塞特的后代，而塞特正是该隐和亚伯的一个弟弟，他是在该隐杀弟的悲剧发生以后出生的。洪水天谴的故事似乎为康德“年老并不能保证人类向善”的假说提供了一个佐证。德里达继续说道： “大洪水的暗示之后，康德的文章中出现了孤岛上鲁宾逊的身影或幽灵，康德说人类还有一个无法实现的愿望是藉助诗人对黄金时代的幻想来表达的，所谓黄金时代是使人类摆脱一切想像欲望的折磨，而只需要满足简单的自然需求的时代，是人与人之间绝对平等，和平相处的时代，是人们可以充分享受无忧无虑的生活，在懒散、幻想或戏谑中度日的时代。正是这种虚妄的欲望给鲁宾逊这个人物涂上了一层迷人的色彩，同时也反映了人对文明生活的厌倦。但是人不可能返回到那个天真简朴的时代去，更不可能永远停留在那个原始状态中。因此，人类目前所面临的困境是人类自己的选择所造成的。” 这堂课结束前，德里达的话题又转回到“战争”和“死亡”。他再次提到正在发生的伊拉克战争，感慨国家在总体上过于强大，过于暴力。他引述海德格的话说：“只有一样东西可以立即结束暴力，那就是死亡。”他又补充说：“死亡结束暴力的同时也结束了人至高无上的主权”。 2004年10月—11月，于巴黎 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 法国当代哲学家让-吕克- 南希（Jean-Luc Nancy）在“战争，权利，主权与技术”一文中表达过相同的 观点：“任何战争都已成为世界大战，都是世界规模的战争。”见“Guerre, Droit, Souveraineté –Techné” , Les Temps Modernes, No. 539, juin 1991. [2] 德里达诠释康德的这一观点颇有柳宗元“世人但知敌之害而不知敌之利”之意，但康德的观点与坏事也可以变成好事无关，他是从普遍的历史观念出发，带有历史必然性的特征。 [3] 参见康德《永久和平论－一部哲学的规划》，见《历史理性批判文集》，何兆武译，北京，商务印书馆，1991，第97－144页。按照康德的构想，永久和平规划的三项正式条款是：每个国家的公民体制都应当是共和制；国际权力应该以自由国家的联盟制度为基础；世界公民权力将限于以普遍的友好为其条件。康德的理由是：首先，在共和制度下国家公民决定是否应当进行战争比在非共和体制下的领袖（国家元首或君主）决定更慎重。这里共和制指的是代议制的政权方式，而不是国家形式。其次，自由国家按照国际权利的观念结成的联盟会不断扩大，逐步导向永久和平。最后，现阶段在地球上的一个地方侵犯权利会在所有的地方都被感觉到，所以世界公民权利的观念就不是什么幻想的或夸诞的权利表现方式，而是为永久和平而对国家权利与国际权利的一项必要的补充。 [4] 见“德里达致国际作家议会成员巴勒斯坦之行的贺信”，Le Voyage en Palestine, Editions Climats, 2002, 第135页。 [5] “琛根协定”的签署国是除英国和爱尔兰以外的欧盟十三国加挪威和冰岛。 [6] 欧盟国家的领袖在谈论欧盟事务的时候，经常有意无意地使用欧洲的概念，尽管他们心里很清楚“欧盟”不等于“欧洲”，或者说，“欧洲”仅仅是“欧盟”的政治目标。美国地缘政治学家布热津斯基批评西欧国家近年来一直盗用“欧洲”的名义。事实上，“欧洲”的名义是无法盗用的，西欧领袖只不过是借用而已，且随着欧盟向东扩展，其涵义也越来越接近戴高乐于1959年提出的“从大西洋到乌拉尔的欧洲”。 [7] 见康德《永久和平论－一部哲学的规划》，《历史理性批判文集》，何兆武译，北京，商务印书馆，1991，第113页。 [8] 见2004年5月8日德里达在法国《外交世界报》创刊五十周年纪念会上的演讲，“Une Europe de l’espoir ”, LE MONDE diplomatique, Novembre 2004, p.3. [9]“足额”退休金指的不是退休前工资的百分之百，而是一个退休者按规定有权利领取的最高养老金额。 [10] 目前，法国女性平均寿命为82,5岁，每年递增0,15岁；男性平均寿命为75,8岁，10年来每年递增0,25岁，男女平均寿命的差距将逐年缩小。1950年时，法国人60岁退休后的平均享年在15年左右，今天已达到19年，2020年将达到23年，2040年将达到26年，而女性甚至可能达到31年。2003年，法国65岁以上的人口数量为996万，占人口总数的16,2%，而10年前，65岁以上的人口只占人口总数的14,6%。从2006年起，法国跨入60岁的人，将从目前的每年60万激增到80万。与此同时，近10年来每年以15万人增加的可就业人口，将降至5万人。现在法国就业人口与退休人口的比例接近二比一，即两个就业者负担一个退休者；但到2040年，两者的比例几乎是一比一，即一个就业者就得负担一个退休者。因此，如果不改革现行的退休制度，到那个时候，就必须把所有退休者的退休金减半，或者把就业者缴纳的退休保险金翻倍，而这两者都是不可能的选择。法国从现在至2020年，必须筹集150亿欧元，才能使普通退休保障体制获得财政平衡。而政府通过实行各项已宣布的措施只能带来60亿欧元的收入，剩余的90亿欧元将通过失业保险金向退休保险金“转帐”的方式获得。以上资料引自法国《鸣锣》杂志，第15期，“2003年法国人口演变趋势”，“法国人口老化的挑战与退休制度的改革”，“法国退休制度改革方案十大要点”。 http://www.transcultures.org/duihua17_derrida1.htm

闲读《红楼梦》杂感 　　 春节假期长，闲着无事读《红楼梦》。 　　我不爱读《红楼梦》。不爱读的原因有二，其一，少读粗览是我读书陋习，读书看报只为消遣，不为学问，没有钻研揣摩弄通弄懂书涵习惯。其二，读不懂《红楼梦》。《红楼梦》被誉为古今中外有一无二之大书，两个多世纪已经被人读烂，“红学”专家论著据说可以摆满一个书架，仍没有人敢说真正读懂《红楼梦》。没一定史学和文学知识，读《红楼梦》如读玄书谶语，充其量也只是读懂最浅的字面表层意思，断断读不出其中味来。以我极其浅薄的历史和文学知识，想读懂通篇绝无废笔赘墨，在看似信手拈来的每一文句里读出一击两鸣、一石三鸟的深远历史及文学意蕴，难。我第一次读《红楼梦》在1976年初春，偷读。之后，再没有正式翻过《红楼梦》。 　　三十年后再读《红楼梦》，没目的，行为却刻意。缘因我书架上有了第二套《红楼梦》，这套书载着一份情谊，载着一份祈望。 　　去年我躲在山里改稿，一个人过了个平安夜，那天是我生日。这个生日过得很孤寂，最亲的儿子忙着和朋友去欢度西洋节日忘记了母亲的生日，一句祝福短讯也没给我。知天命大寿，我只收到慎兄的一份贺礼。什么贺礼不祥，只知道寄到我单位去了，到2005年最后一天回到茂名才看到贺礼是一套陈文新、王炜辑评的百家汇评本《红楼梦》。读了书上的题词，明了慎兄送礼送《红楼梦》的用意，他送一个千古风流的林妹妹给一个千年老古董林妹妹（他比我年长些，冠我林姓呼妹二十多年）。最深的用意是我的古文学基础浅薄，他希望我读点古文学，润润枯涩的文笔，也润润沧桑得粗糙的心田，《红楼梦》是要读的书之一。懂兄心意，感兄情谊，故而有闲读红楼之“雅趣”。 　　读百家汇评本《红楼梦》比读其他版本《红楼梦》轻松有趣，读一页原著，再读旁边的百家点评，很多自己读不出意思味道的地方，经评家指点后愚顿大悟。但读着读着就有点不是滋味了，原先读了原著读旁边的点评，后来翻了书页就先读点评再读原著，弄不懂是自己读《红楼梦》还是看别人读《红楼梦》。这样读书，老觉得是在接受文学启蒙，受百师指点。不受启蒙教育，很多地方读不出曹公一语双关、一石三鸟的用意和蛇灰线伏脉千里的伏笔。太多贤师高人在旁指点，津津有味欣赏了他们的精彩学问，却没了自己读书那种原始感觉。上册还没读完，一股别样感慨涌塞了心头，除了《红楼梦》，世界文学史上还有第二本需要这么多高人引导才能读懂一二的小说？还有哪部小说拥有这么多专职兼职研究者？还有哪部小说能养活这么多专家学者？这部伟大著作，真正读懂的人不多，中国人尚且如此，外国人能读懂吗？《红楼梦》的魅力在于其“立意新、布局巧、词藻美、头绪清、起结奇、穿插妙、描摹肖、铺序工、见事真、言情挚、命名切、用笔周，妙处殆不可枚举……”也在于其刻意不显露干涉时世痕迹而用心良苦地用晦隐的笔墨表现深刻内涵和深远意韵。二百多年，“红学家”们穷尽毕生心血探解红楼烟谜，解至今天，《红楼梦》仍是个未能被猜透的魅力巨谜。这是《红楼梦》的伟大所在，魅力所在，也是《红楼梦》遗憾所在，要品《红楼梦》先要懂史，读小说得用做学问的知识和气力。因而，中国人大都知道《红楼梦》是一部伟大的文学巨著，但读得懂《红楼梦》和喜欢读《红楼梦》的人不算多。 　　《红楼梦》通篇都是难明白难意会的玄机谶语，这是作家刻意避讳“文字狱”，不敢“干涉时世”的难为行为，有批评曹雪芹“秉刀斧之笔，具菩萨之心，亦甚难矣。”刀斧之笔与菩萨之心共存确实很难，不敢干涉时世，但作家独特的生活感受和社会背景又不能不反映到作品中，晦隐在通篇一语双关、一石三鸟的文字里。我读到第十六回黛玉掷还宝玉香串珠时开始胡思乱想。这是一个很小的细节，北静王赠宝玉一串“圣上亲赐”的鹡鸰香串珠，宝玉珍重转送给黛玉，黛玉说：“什么臭男人拿过的，我不要这东西。”遂掷还不取。关于这个细节，有评家评这是黛玉性格，说“她品高情深固不言待，亦可想见其过于自矜处。”有评家说曹公借黛玉之口骂皇帝是臭男人。如果曹公果真借一个品高情深自矜的美丽少女之口鄙视当今圣上，曲折晦隐发泄对时世不满，其用心绝对良苦了，人物性格与作者的感情糅合得天衣无缝，绝笔也。 　　 读不懂《红楼梦》，不敢在“红学家”的权威下乱言乱语露愚现拙，然而，读不懂，就难免胡思乱想，胡思乱想，就与《红楼梦》无关了。我乱想，如果没有文字狱威胁，曹公写出的《红楼梦》会是怎样的模样？他披阅十载，增删五次的呕心沥血杰作，普通读者还需一群高人指指点点才能品到其中味吗？我在胡思，文字狱是不是一种中国特色明显的政治文化？中国的文字狱历史悠久，血腥残酷，不知有哪个国家可以与之比肩。有史料记载的第一次文字狱是鲁襄公二十五年（公元前548年）齐国权臣崔杼怒杀如实记载他弑君的史官，之后，无论历代统治者怎样镇压，各朝各代的文字狱惨案有些还是能“入史册载”。秦始皇统一中国后，制造了一起大规模文字狱惨案，除博士宫收藏的《诗》、《书》、百家等书外，所有书籍统统焚毁，坑杀儒生460多人，这是中国历史文化一场大浩劫。文字狱对一个国家一个民族的危害历代有识之士、历代君王都清楚，而二千多年来，文字狱灾难却愈演愈烈，到了现代的“镇反“、”“反右”、“文革”恐怕登峰造极。有人把秦始皇的焚书坑儒比喻这镇反这场浩劫，我们的伟人不以为然，以一贯的豪迈气概不屑与秦皇比肩：人们骂我独裁，我还独裁得不够，秦始皇焚书坑儒坑儒了460人，我在镇反中镇压了几十万人，我就是和尚打伞——！近段时间，我几次听人复述伟人这话，有在正式工作会议上听分管文化工作的领导干部说，有在办公室听同事说，每听一次这话，心都在惊惧颤粟，寒气蚀骨。我“有幸”亲身经历“文革”十年浩劫，有过做学生没书读，做读者没书看的经历，目睹耳闻了无数匪夷所思或骇人听闻的文字狱荒唐事。那是一个不堪回首的年代，一本书或一句话可以随便被人断章取义入罪，写错一个字或写漏了一个字，可以被人上纲上线入罪，不小心把印有某人照片或名字的报纸撕了或包东西了，也成入罪之灾。出身是罪，有学问也是罪。上世纪八十年代后期，我在地方档案馆查找妇女运动史料时看过一个对某县县委书记的处理决定，原因是这个县委书下令成群成群活埋该县的“地富反坏右”。成群成群的“地富反坏右”不知何罪成了冤鬼，而对这个县委书记的处理只不过调到市里另任新职罢了。那个年代，人民高颂着“历史是人民创造的”、“人民是历史的主人”口号却成了历史的人质，讽刺极之辛辣。经历过有口不能说真话，做人不能直来去的生活，闲读《红楼梦》虽然不能读懂普通文字背后的玄机谶语，“满纸荒唐言，一把辛酸泪”这话的意思还是读得懂的。《红楼梦》刻划了一群人的命运悲剧，这不仅仅是人物的命运悲剧，性格悲剧，更是社会的悲剧，时代的悲剧。个人是历史的人质，一个历史的人质想在文字狱刀剑悬头情形下刻划现世荒唐言和辛酸泪，除了一语双关，一石三鸟的表现手法，确无他法可施。可见，文字狱不但扼杀一个民族的文化发展，阻碍社会的进步，这个民族的文化和命运几千年来被残酷镇压，也极大危害了这个民族的素质和品格，中国人的性格复杂性，人格多重性，陋习多样性就明显鲜明于其他民族，恐怕这是根本原因。 http://article.rongshuxia.com/viewart.rs?aid=3825472&off=0 ———————————————————————————— 闲读《红楼梦》杂感 　　 我三十年前读《红楼梦》没读懂，三十年后读《红楼梦》还是没有读懂，以后闲了有时间还会翻翻《红楼梦》，体味不出其真正味道，欣赏其形美也是好的。但愿以后慢慢能从《红楼梦》这座艺术宝库里，从满纸荒唐言中品出其中味，也愿文字狱的利剑不再在中国文化头顶上高悬，《红楼梦》潜反映的文字狱现象从今之后真正成为历史。《红楼梦》是在文字狱利剑悬头威胁下开出的一朵文学艺术奇葩，希望我们的国家以后不再开这样的奇葩，在我看来，一个民族从历史的人质成为历史的主人比一部名著诞生重要得多，这是一个民族的最根本福祉。 http://article.rongshuxia.com/viewart.rs?aid=3825472&off=1

理论原创：思维与问题（专题讨论摘录） 分类:学海泛舟 看看人家怎么看待理论原创问题。看毕有所启发。特此摘录部分内容作为学习笔记，共享之。 1 理论创新的三个维度 “一般而言，任何的人文社会科学研究都具有三个基本的社会职能，即形成认识对象并通过解释和理解对象来把握现实，创造由概念、范畴、命题和原理构成的具有逻辑自洽性的思想话语系统以形成学术共同体交流与对话的知识空间，依据理想和规则而对于研究对象及现实价值判断和思想导引。所以，面向社会现实或人文事实，形成具有现实解释力度的理论话语；面向理论传统和历史发展，生成新的理论观念，设定新的理论命题和原则；面向价值评判和理想规则的建构，发挥理论对于现实实践活动的规约和导引，这既是理论研究的学术使命所在，也是理论创新应自觉加以关注的三个重要的维度。” “人文科学研究首先是一种对象性的思想认识活动。在理性思维的基础上建构与对象之间的认识关系并进而合理地解释对象，是人文科学的基本功能之一。” “理论研究从常识的遮蔽中发现新的事实，这体现了理论研究对于常识的挑战，但理论研究所作的工作不仅仅是发现对象，还有解释对象的问题，因而理论对常识的挑战还体现在对常识施加于对象的常规解释的突破上。” “在理论研究中，我们应该重视新理论、新范畴的运用和新命题与新原理的设定与建构问题，舍此，理论观念的创新便失去依托和理论外观。” “就直观层面来说，它（指新理论、新范畴以及新命题与新原理）自然是来自于对旧概念、旧范畴以及旧命题、旧原理的改造与超越。然而，旧范畴以及旧命题、旧原理之所以需要加以改造与超越，却并不在于这些理论符号形式所蕴涵着的传统观念已经不能适应变化了的新形势，在现实的场域中已经失去了解释的效力。” “面向理论传统，发现旧有理论的缺陷核问题对于理论创新来说也是极为重要的，也可以说是理论创新的一条重要路径。” “理论体系研究中的‘问题’是怎么发生的呢？无非来自于两个方面，一是来自于现实实践的刺激，一些新的事实涌现出来了，被发现了，却难以归为旧有的理论框架中，于是就形成为一个新的问题要求着理论上的解释；一是来自于对旧有理论的反思，从反思中发现旧有理论的缺陷和局限，于是形成为一个新的问题，要求着理论上的改进、革新和超越。” “就研究对象而言，自然科学的研究对象是物理事实，这种物理事实以其自然质料和有规则的结构形式呈现于科学认识的视野，除此别无其他的意蕴存在其中，所以，它只需要研究者客观的分析和解释，而无须研究者的价值评判和意义阐发；而人文社会科学则不然，它的研究对象是具有人文意蕴的社会现象，是符号化的人文事实，在其符号存在的背后隐含着需要揭示的意味和意义，对其符号形式可以像自然科学研究一样作出纯知识论的分析和解释，但对隐含于符号形式背后的意味和意义只有诉之于一定的价值关联和价值评判才能加以揭示和论断。” “理论研究中的价值评判应该是基于一定的社会理想、人生理想和审美理想而发生的。”“凭借着特有的概念、范畴、命题与原理，理论研究者一方面对各种社会现象的存在及存在的客观性作出理论上的解释，并通过这种解释来理解现实、掌握现实；另一方面，又在主体社会理想、人生理想和审美理想的观照下形成对各种社会现实的价值评判，并以此来超越现实、提升现实。” 以上内容摘自：谭好哲.理论创新的三个维度.学术月刊，2007（2）:5-8 2 知识积累的终点并非原创的自然起点 一、扼杀原创“学术积累”观念 “中国的传统思维气质与学术严格精神不对称，喜欢经验性地提出粗放观点而不慎于分析论证，这一认识风格不但钝化了思想锋芒，而且常常让似是而非的论断大行其道。” “于是，在中国历史上，有许多学富五车竟未立片言或暗怀大师雄心却未及着手实践的悲剧。诸多此类尴尬，似乎并没有触动中国学魂而引起怀疑和反思，因为没有任何限制意识的学术积累仍然是常被提到原创资格标准。” 二、原创操作呼唤才情灵性 “原创行动奠基于一个绝不蕴涵在已有知识宝库中的普遍原理的超越性构造。这种构造在逻辑上不是任何知识的机械叠加操作所能实现的，而必须由创造性的智慧来承担。原创需要灵感。” 三、原创式学术积累的方法和随机终止 “就原创而言，仅仅具备基本原创认识能力还不够，现实的原创认识必须设立一个有研究价值的问题为前提。而有价值的问题就是具有认识开拓性并在逻辑上有提出根据和有可能加以解决的问题。要发现一个有价值的问题，就必须借鉴以往相关研究的关键成果，在明辨其理论不足的基础上，否定那些不恰当的问题，或者根据理论发展要求设立一个相应的新问题。这仍然处于学术积累的范畴内，并显现出学术积累具有否定意义上的原创功能，即通过把原创的问题意识驱赶出特定领域而逼迫探索可能的新问题。” 以上内容摘自：崔平.知识积累的终点并非原创的自然起点.学术月刊，2007（2）:8-11 “由于理论的普适范围的不同，构成了理论的不同层面。如果是面对整个存在——它的物质的和精神的全部来发问，当然是世界观和方法论的层面；如果是面对一个学科范围内的基本问题发问，那是关于某一学科的专门理论层面；如果是针对学科内的局部问题发问，那会是些技术性或操作性的层面。理论的适应范围决定了理论的相对性，原创理论亦不例外。” 以上内容摘自：金健人.理论原创的相对性.学术月刊，2007（2）:11-13 一、现代中国理论的自主性与自足性是否存在？ 二、我们如何构建理论的切身性？ “中国学术界现在借用了大量的西方理论，或者说我们所运用的绝大部分理论都是西方舶来品。但是这些西方理论从创生的意义上说，往往是与西方人的生存状况和困境休戚相关，当我们移植进来以后，必须考虑它对所谓中国问题的有效性和切身性。令中国人感兴趣的理论不应该是纯粹的智力的操练，而是我们自由有困境需要寻求解决，这时我们所借鉴的理论才是更有效的。最终我们所追求的理论创新，是与我们自己的生存困境和问题纠缠在一起的。” 三、理论是否内涵了意识形态属性？ 四、如何处理“想像的共同体”视野中的中国特殊性问题？ 以上内容摘自：“想象的共同体”理论与中国理论创新问题.学术月刊，2007（2）:14-16 你可以通过这个链接引用该篇文章:http://libseeker.bokee.com/tb.b?diaryId=16245502

2005：这一年的社会进步 南方周末　  　2006-01-26 15:30:08

□毛寿龙 　　 　　刚刚过去的2005年，对中国社会进步来说，可以说是审计行动年、危机管理与官员问责年，也是开门立法的实践年，更重要的是在岁末，还具体规定了对法规和司法解释进行违宪审查的程序，也可以说是违宪审查确立程序年。 　　审计行动以及如何化解审计尴尬 　　审计行动年年进行，效果不如期待的那么有效，这不仅仅是因为审计部门权力不够，也涉及到审计部门权力范围的问题。审计部门进行审计之后，向全国人大常委会报告审计结果，并向媒体公布。在这一行动中，审计部门频频曝光但很难实质性地问责，全国人大常委会听取报告，要问责的声音也很响，但也没有具体的程序和手段来问责。从被审计的各个部门来看，对审计报告肯定反馈过自己的意见，但只是内部的，一旦公开之后，面对审计部门的审计报告、全国人大常委会的声音，乃至媒体的质问和监督，至少在声音上处于被动和弱势的地位。实权部门在实际上处于强势，但在审计行动中，在口头上和舆论上处于弱势，两者之间的反差，直接导致了审计的尴尬。这时，有人提出来要扩大审计署的权力，让其能够直接处理违规案件。笔者认为，如果真的这样的话，审计署就远远超出了其权力，审计工作就不仅仅是技术性的审计，而具备了侦查权、检察权和审判权，一旦四权合一，就会让整个行政系统的工作转而向审计署集中，这显然是不合适的。但如果不让它拥有足够的权力，审计工作似乎又是软弱无力。到底怎么办呢？ 　　这种尴尬局面，实际上是由审计监督的行政性所决定的。如果审计部门仅仅负责审计，并向全国人大常委会作报告，那么，政治性问责就应由人大常委会来提起，司法性问责则由检察机关启动。在启动过程中，被审计和被问责的部门和个人有权利为自己辩护，这样就可以在程序上让审计部门和被审计部门处于一个平等的位置上：审计部门权力仅限于审计，它的地位就不至于既强势又弱势；被审计的实权部门也不至于既弱势但又强势，审计才能最终从行政性审计转变为程序性审计。 　　 　　危机管理与官员问责 　　2003年春天SARS危机，标志着社会进入了矛盾凸显的时期。经过SARS的洗礼，政府各级官员体验了问责的滋味。2005年的中国，不仅到处存在严重矿难，还有类似SARS的公共卫生危机———禽流感。SARS是针对人的防控，而禽流感是针对鸟类的防控。2005年的禽流感之战，有些地方应对不够及时，出现一些问题，但各地政府总的来说有条不紊，处事不惊，基本控制疫情。防控禽流感的成功，说明中国政府在面对公共卫生危机时有很强的控制能力。 　　2005年12月2日，国务院办公厅发布一份通报，说松花江重大水污染事件发生后，国家环保总局作为国家环境保护主管部门，对事件重视不够，对可能产生的严重后果估计不足，对这起事件造成的损失负有责任。解振华为此请辞，并获得中共中央、国务院批准。 　　有人指出，解振华辞职，凸显问责制日趋健全。如全国人大环资委委员蒋承菘说，在松花江污染事件发生不久，国务院就免去了环保部门最高官员的职务，这说明官员问责制越来越健全。 　　的确，解振华是自SARS以来第三位被问责的正部级政府官员，对高官问责，是需要勇气的。这不仅表明了中央政府查处松花江江水污染事故的决心和力度，也表明解振华作为高级官员勇于承担责任的勇气。 　　不过，消息一出来，就有很多人感觉不理解，为什么是环保总局局长引咎辞职，而不是当事人呢？因为环保部门只是环保执法机构，并不是环境污染的主体。有人违章导致交通责任事故，警察去执法，结果却先把警察处罚了，这显然是不符合常情的。不过后来的消息表明，环保总局的责任是明显的，从2005年11月13日中石油吉化公司车间发生爆炸，到黑龙江21日晚宣布哈尔滨22日开始全城大停水，一共8天时间，有关松花江水污染的报告记录为零。这显然是不应该的。也就是说，司机出现了责任事故，应该问责，如果警察没有及时赶到现场处理、导致更大的交通事故，自然也在问责之列。这表明，到2005年问责制又进入了一个新的发展阶段，正在逐步走向制度化。 　　可以相信，问责制本身将逐步走向制度化，而且还会走向程序化。其中出现的新问题如辞职官员的安置问题等，显然需要有一个妥善的方案。 　　 　　开门立法与司法解释备案审查制度 　　2005年全国人大的工作引人注目之处有很多，召开个人所得税法修改听证会，就是一个亮点。当然，最大的亮点还是物权法制定实施开门立法。2005年7月8日，全国人大公布物权法草案，向全国征求意见。各省、自治区、直辖市人大常委会负责征求和收集本地区全国人大代表和有关部门、法学教学研究等单位的意见，然后将意见汇总报送全国人大常委会法制工作委员会；各地人民群众可以将意见分别寄送本地省、自治区、直辖市人大常委会，也可以直接将意见寄送全国人大常委会法制工作委员会，或者通过中国人大网站提出意见。全国人大法律委员会和全国人大常委会法制工作委员会进一步征求有关部门和各方面人士的意见。结果，全国人大法律委员会收到人民群众的意见11543件；26个省（区市）和15个较大市的人大常委会、47个中央有关部门、16个大公司、22个法学教学研究机构和法学专家等提出了意见，全国人大法律委员会、法制工作委员会召开三个座谈会，听取有关方面意见。法制工作委员会把全国人大常委会组成人员的审议意见和各方面的意见进行综合研究，归纳出意见比较集中的10个问题，并提出了初步的修改方案。 　　这一开门立法可以说是全国人大立法工作民主化的重要标志性事件。不过，从这一运作过程来看，全国人大的开门立法过程基本上还是行政化的。其特色是，大家都分别提出意见，但很少有意见的讨论、争论和辩论。意见的表达途径基本上是行政性的，那些意见最终会进入修改建议案，主要取决于负责综合研究、归纳的机构。开门立法，门开了，但什么意见能够进入门，缺乏凝聚、删选的规则。另外，由于缺乏讨论，很多问题的意见，可能只是表达了个人的私见，代表了个人的利益，如果通过讨论、争论和辩论，则可以在讨论、争论和辩论过程中每一个人都会逐步把个人私见转变为立法的公共意见，把个人利益转变为公共利益，最终为立法提供充分的公共智慧。 　　到了2005年就要结束的时候，全国人大常委会修订完成了《行政法规、地方性法规、自治条例和单行条例、经济特区法规备查审查工作程序》，并通过了《司法解释备案审查工作程序》，从而在法律上建立了法规和司法解释备案审查制度。 　　根据这一法律，全国人大专门委员会认为备案的法同宪法或者法律相抵触的，可以主动进行审查，并会同法制工作委员会提出书面审查意见，法制工作委员会认为备案的法规同宪法或者法律相抵触，需要主动进行审查的，可以提出书面建议，报秘书长同意后，送有关专门委员会进行审查。修改方法有三种：与制定机关沟通协商；通过有关专门委员会提出书面审查意见，要求制定机关纠正；经过上述工作，制定机关仍不纠正的，通过常委会审议决定，撤销同宪法或者法律相抵触的法规。最高检察院和最高法院的司法解释也需要到全国人大备案，如果国务院等国家机关和社会团体、企业事业组织以及公民认为司法解释同宪法或者法律相抵触，均可向全国人大常委会书面提出审查要求或审查建议。 　　这两个工作程序，具有很重要的发展意义，未来还需要看一个又一个的实践。（作者系中国人民大学行政管理学系教授） 　　   http://www.wiapp.org/2006/03.htm

http://www.wiapp.org/netpaper/netpaper50.html

学思人生之一 学问的快乐与痛苦

毛寿龙

 

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　　做学问是一件快乐的事情。或许正是这一判断，使得我逐渐选择了做学问为自己的人生。做学问是一件简单的事情，这是我做了学问之后逐渐明白的事情，或许是这一判断，使得我选择继续做学问。的确，做学问，不需要很多人际关系，可以享受独立的自由，看看书，思考一些自己所关心的学术问题，然后就是写写书，发表文章，一切就那么简单。子曰：“学而时习之，不亦乐乎。”学得越多，对孔子的语录感受也越深，并且经常还有许多额外的体会。不过，说实话，在学问的快乐之余，也经常体会到做学问的痛苦：

　　做学问，要写作，写作应该是为了学问，为了把思考记录下来，并整理成文。写成著作或者文章之后，就需要发表。开始时，文章或著作写得不够好，难以发表，自己不得不努力向一般的出版规则靠拢。后来写的著作或者文章，比较容易发表，自己又不得不努力自己把关。学问的快乐和写作与出版的诸多非学问的事情牵扯在一起，快乐不起来。在过去，有一篇文章发表，也感到很快乐。现在一天即使有好几篇文章发表，似乎也难以体会到其中的快乐与兴奋了。

　　做学问，也要生活，为了生活，没有别的赚钱的本事，就只好拿学问赚钱。讲课、教书、发表文章赚钱。讲课的时候，很高兴，但实在是想不出来，人们花那么多的钱来听我一个讲座，我的讲座有值那么多的钱？教书，也时时反思，自己教的东西连自己都有很多问号，把这样的知识教给学生，不会耽误人吗？总是以为自己的学问是一件快乐的事情，但是一旦发表文章，老是在为多少钱而费心，好像发表的不是文章，而是为了收稿费似的。

　　做学问，还需要与人交流，批评他人，并接受他人的批评。在这一过程中，批评和被批评，本来都是为了做学问，但最后往往牵扯到每一个人的人品。做学问应该是一件自由和快乐的事情，但一旦自己的学问与自己的人品联系起来，或者他人的学问与自己的人品联系起来，难免让人快乐不起来。

　　这一切，都让人心烦，让人感到不快乐，有时候就是痛苦。有人说，这就是学问人生的异化。人们需要学问，但是学问最后都异化成了非学问的东西。做学问，变成了写作与发表文章；做学问，变成了赚钱的手段；做学问，变成了批评与被批评的耙子。在这些情况下，学问异化成了铅字、金钱，或者或低或高的人格。

　　这或许是有道理的，它毕竟是解释了我们痛苦的根源：异化，目的变成了工具，而工具变成了目的。但是，这一解释能够消除学问的痛苦吗？或者具体地讲，学问能够与写作和发表相分离吗？学问能够与金钱人生相分离吗？学问能够与自己的本能和人性相区别吗？

　　对于某些学者来说，或许是可以的，但至少有其困难，而对于大多数学者来说，甚至是不可能。即使有学者可以摆脱生活的烦恼，可以不为发表而写作，不为金钱而发表，也可以不为人格和名誉而战，但失去了这一切，还有多少人可以成就“非异化”的学问呢？至少对于我来说，我无法想像，如果没有写作的激励，没有出版的压力，没有经济的驱动，甚至是要建立一些学术成就的诱惑，我的自愿的学问，会是什么样子。

　　因此，现实地来说，应该把学问的乐与苦，看成是学问本身的一个组成部分，不管是快乐或者痛苦，都是学思人生的组成部分。人们恰恰是在非学问的环境中做学问，而这一切非学问的环境，恰恰是人们所做的学问的必然的组成部分。

　　因为，如果没有这一切的苦和乐，学问能够成为其学问吗？当我不再为写作和发表而担忧，不再为写作和发表而兴奋，我的学问还是学问吗？当我不再为生活而发愁，不再教书和讲课而努力，我的学问还是学问吗？当我不再对学术成就有什么感觉的时候，学问是一个什么东西呢？

　　写到这里，莫名地感到自己似乎在为某种东西在开脱，也不禁为自己的学问感到担忧。如果学问不再成目的，如果学问的痛苦本身也变成了快乐，那么学问的意义又在哪里呢？

　　子曰：“人不知而不愠，不亦君子乎”。圣哉，斯言。善于把痛苦留在心底，善于把快乐写在脸上。献给人类的是有价值的学问，留在心里的是无边际的痛苦。或许，这就是为了学问而学问的学思人生吧。

　　(2000年9月18日于美国印第安纳州布卢明顿市)
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